Dalibor Roháč reaguje na pondelkovú diskusiu o negatívnych externalitách spotreby bohatých ľudí:

Rado Baťo si kladie zaujímavú otázku – a síce, či negatívna externalita predstavovaná často okázalou spotrebou bohatých ľudí by nemala byť predmetom pigouviánskeho zdanenia. Inými slovami, otázka je, či môže byť závisť legitímnou motiváciou verejnej politiky.

Nie je moja ambícia zodpovedať túto otázku autoritatívne, zdá sa mi však, že Radova úvaha poukazuje na dva závažné javy, na ktoré by nemala ekonomická profesia ako aj tvorcovia verejnej politiky zabúdať. Prvý je fakt, že štandardný, nesofistikovaný, utilitarizmus, ktorý by mohol odôvodňovať takúto daň v mene zvýšenia spoločenského blahobytu, je veľmi neuspokojivý etický systém.

Je preto znepokujúce, že táto utilitaristická pozícia je implicitná v drvivej väčšine ekonomického výskumu, ktorý si činí nárok robiť odporúčania pre verejnú politiku. Druhý, nemenej vážny jav je to, že argumenty, ktoré nám Rado tlmočí, naznačujú, do akej miery ekonómovia stratili kontakt s politickou filozofiou a ako schopnosť myslieť v širších, netechnických, súvislostiach.

Predovšetkým, nastolená otázka sa v ekonómii neobjavuje dnes. Problémom závisti, preferencií týkajúcich sa spotreby cudzích ľudí či jednoducho preferencií abnormálnych, sa venovali ekonómovia od počiatku utilitaristickej paradigmy. Edgeworth sa napríklad trápil otázkou, čo s ľuďmi, ktorých celoživotný úžitok je záporný. Z hľadiska maximalizácie agregátneho úžitku môže byť lepšie, ak by takí ľudia neexistovali. Nie je preto prekvapením, že mnohí, inak rešpektuhodní ekonómovia sa z tohto dôvodu priklonili k podpore eugenických zákrokov.

K podobne problematickým záverom vedie v mikroekonómii predpoklad existencie aspoň jedného jedinca, ktorého hraničný úžitok z príjmu je rastúci. V takom prípade je riešením maximalizujúcim spoločenský blahobyt redistribúcia všetkého bohatstva do rúk tohto jednotlivca. A teda záhuba zvyšku spoločnosti.

Nie je ťažké si predstaviť príklad, kedy niektorým jedincom hlboko prekáža samotná existencia ľudí náležiacich k nejakej menšine. Po zvolení vhodných parametrov je ľahko možné, že násilná segregácia, deportácia alebo dokonca genocída vedú k najväčšiemu spoločenskému blahobytu. Amartya Sen sa preslávil tým, že ponúkol svetu iný príklad toho, k akým pre ekonómiu blahobytu nepríjemným záverom môže viesť existencia „vlezlých“ preferencií.

Na čo tieto príklady – a aj príklad Radov – poukazujú, je obmedzenosť štandardného utilitarizmu, založeného na maximalizácii priemerného úžitku. Inými slovami, pokiaľ rezignujeme na používanie iných štandardov legitímnosti a nelegitímnosti verejnej politiky, nevyhneme sa záverom, ktoré môžu byť nielenže pochybné, ale ktoré môžu byť v priamom konflikte s našou morálnou intuíciou. Takéto rezignácia je však nie je nutná. Cestou z nej je pre ekonómov pokora a štúdium histórie vlastnej disciplíny ako i politickej filozofie.

Problémy utilitarizmu

Veľa z problémov spojených s touto verziou utilitarizmu vyplýva priamo z jeho matematickej formulácie, ktorá pracuje s maximalizáciou priemeru. Priemer je lineárny vo všetkých „pozorovaniach,“ ktoré takto agregujeme a preto má každé pozorovanie potenciálne neobmedzený vplyv na výsledok. Dostatočne „úchylný“ jedinec vie ľahko zvrátiť utilitariánsky kalkulus vo svoj prospech, na úkor celej spoločnosti.

Priemerný úžitok je tak mimoriadne nerobustná miera blahobytu. Alternatívou k nemu sú miery robustnejšie – predovšetkým medián – a je možné učiniť argument, že predstavitelia klasickej politickej ekonómie smerovali práve k robustnému chápaniu utilitarizmu a nie k súčasnej verzii, za ktorú vďačíme Edgeworthovi a ktorá je dominantná nášmu súčasnému ekonomickému mysleniu.

Kalkulus priemerného úžitku neprináša problémy vtedy, ak predpokladáme, že preferencie jednotlivcov sú sebecké, a že im teda záleží len svojej vlastnej spotrebe. Tento predpoklad je typický pre aplikovanú ekonómiu blahobytu – a Radov príspevok sa snaží ho odstrániť v prospech možno empiricky relevantnejšieho predpokladu existencie ľudí, ktorí závidia. Predpoklad sebeckých preferencií je však možno predpokladom, ktorého základy sú etické, nie empirické. To poznamenal i Rawls, ktorý v Teórii spravodlivosti pracuje s jedincami, ktorí si nezávidia, ani nie sú altruistickí. Dôvod je preňho samozrejme to, že závisť nie je a nemôže byť legitímny motor žiadneho spoločenského usporiadania.

Sú dôvody si myslieť, že problémy s utilitarizmom sú hlbšie než len jeho robustnosť. Predovšetkým, v podobe, v akej sa využíva v normatívnej ekonómii – a v akej podopiera Radovu úvahu – redukuje ľudské bytosti na ich úžitkové funkcie. Jediná informácia, ktorá vstupuje do kalkulu ekonómie blahobytu je tá, akú veľkú radosť alebo strasť tá či oná alokácia jedincom poskytuje. To je možno uspokojivý a analyticky príjemný predpoklad, ak chceme vysvetliť nejaký konkrétny ekonomický jav (a ekonómia bola v tomto smere často mimoriadne úspešná!). Je to však predpoklad nemiestny a veľmi ochudobňujúci, ak je našou ambíciou poskytovať odporúčania pre verejnú politiku a hľadať inštitúcie vhodné pre ľudské spolužitie.

Príkladom toho, ako tieto veci robiť inak, môžu byť kontraktariánske práce Buchanana a Rawlsa. Obaja vychádzajú z modelu ľudského konania, ktorý je vo svojej podstate veľmi blízky ekonomickej vede – predpokladajú spoločnosť, ktorá je zložená z jedincov motivovaných sebazáujmom. Na rozdiel od nesofistikovaného utilitarizmu sú však títo jedinci vybavení schopnosťou sa spolu zhovárať, diskutovať a hľadať konsenzus. A hypotetická dohoda, ku ktorej buchananovskí alebo rawlsovskí agenti prídu – a ktorá veľmi môže zahŕňať veľmi výraznú redistribúciu – má podľa môjho názoru oveľa príťažlivejšie etické vlastnosti než zdaňovanie motivané závisťou, ktoré môže veľmi ľahko výsledkom utilitárneho kalkulu.

Kontraktarianizmus je samozrejme len jeden z možných prístupov. Iným je predpoklad, že ľudia sú z povahy svojej existencie vybavení právami – napríklad právami vlastníckymi - na ktoré nemožno siahať len preto, aby sa uspokojili závistlivé túžby toho alebo onoho jedinca. Podstatným je tu však poznanie, že snaha o zvyšovanie (akokoľvek definovanej) miery spoločenského blahobytu je len málokedy presvedčivým kritériom toho, či žijeme dobrej spoločnosti.

Môj záverečný odkaz je dvojaký:

1. Nezaujíma ma, aká veľká je negatívna externalita spojená s okázalou spotrebou bohatých ľudí, podobne ako ma nezaujíma, akú veľkú negatívnu externalitu predstavuje existencia Rómov pre našich vyholených spoluobčanov. Závistlivé a inak „vlezlé“ preferencie pre mňa nie sú legitímnou motiváciou pre akúkoľvek verejnú politiku.

2. Pre budúcnosť ekonómie ako relevantnej spoločenskovednej disciplíny, kráčajúcej v šľapajach morálneho filozofa Smitha je nutné aby ekonómovia začali brať filozofiu a históriu myslenia seriózne – keď už pre nič iné tak aspoň preto, aby sme vždy a za každých okolností mali na pamäti, že závidieť je zlé.